伊格尔顿对悲剧的认识

从《审美意识形态》开始，伊格尔顿关注的是意识形态的暗性运作，并努力“在审美话语精神内涵的内在分裂中探析审美意识形态的张力意义，从而揭示美学话语的内在运行机制”。在他看来，审美也是一种意识形态，统治者正是充分利用审美的理性对混乱的感性现实进行编织，用以维护他们的统治秩序。悲剧也是一种统治阶级操控的审美意识形态。

美国文化制造出来的意识形态虚假的统一性，强制性地控制了人们的想象力，从而让他们丧失了反叛的思考力，而后现代主义左派理论没有站在底层人民的立场来思考问题，无法贴近理解这些人生活的重负和痛苦。而这正是讨论悲剧的一个很好的理由。

伊格尔顿写作《甜蜜的暴力》的时间与威廉斯创作《现代悲剧》相隔了整整四十年，这其中的风云变幻是不言而喻的。威廉斯正处于革命高潮期，他的现代悲剧研究是站在革命的立场上，抓住革命与悲剧的联系，尽管他揭示了革命目的和革命手段之间潜在的悲剧性，揭示了共产主义的乌托邦性质和社会主义革命的暴力性和血腥性，为正确认识社会主义革命提供了理论依据，但他依然热情地呼唤革命风卷残云般的扫荡力量。与威廉斯的悲剧研究出发点不同，伊格尔顿感慨的是当今后现代主义文化语境中人们对物质的狂欢和生物性满足，并导致终极价值体系的轰然倒塌，人类在物质的狂欢中由于失去了价值体系的参照不知何去何从。伊格尔顿从否定方面来关注悲剧，认为当事物否定性的一面推至极限，“当生活中的无可奈何、消极颓废或价值缺失达到顶峰的时候，悲剧则恰恰会在这个顶点上，以某种似乎神秘的方式，成为你找到出路和发掘能力的一种形式，从而帮助你摆脱那种无可奈何、消极颓废或价值缺失的状态”［2］。伊格尔顿认为后现代主义社会正处于那一个点，因而正是探讨悲剧的好机会，通过对现代主体悲剧性存在的探讨，重新激起人们对信仰的忠诚，并从道德伦理而非物质层面重新思考生活的意义，恢复人们对生活的信心。

一、悲剧是价值的源泉：为什么研究悲剧？

二战后，在社会主义革命与建设的70年历史进程中，《共产党宣言》中预言的“资本主义灭亡”的事实不但未曾出现，相反，资本主义在全球进入了稳定发展的阶段，“苏共二十大”秘密报告的公布、“波匈事件”、1968年5月风暴使得许多人对共产主义失去了信心。一种普遍的悲观绝望情绪在世界范围内的西方马克思主义学者中弥漫，甚至很多曾经热衷于社会主义的人急剧向右转。马克思主义对资本主义的批判是否还具有有效性，共产主义信仰体系在现实中是否还有存在的意义？或者，共产主义只是一个不可企及的神话？

1956年，戈德曼出版了着名的《隐蔽的上帝》，这本着作揭示了当下资本主义社会历史条件下人类生存与解放的深层困境。戈德曼发现，理性主义空间的建立，取消了两个密切联系的概念，即共同体和宇宙的，而用“有理性的个人”和“无限的空间”来代替，“这种代替体现了具有重大意义的双重胜利：一是肯定个人的自由与正义是全社会的道德准则，一是在思想方面建立起机械论物理学”。理性主义空间的建立摧毁了人类共同体的本来表现形式，而代之以无数理智、平行并且可以相互替换的个人。上帝失去了与人交流的仅有手段，再不能向人讲话，因而离开了世界。站在上帝位置的，是理性、自由、独立的人。可是人不仅是类的产物，他更是一个独立的个体，而这个独立的个体一旦缺少指导现代技术并使之为真正的人类共同体目的服务的道德力量，就有可能产生人们几乎难以想象的后果。为了避免两次世界大战中成千上万人被屠杀悲剧的重演，同时又要反对某一政治集团把自己特殊的意识形态以“上帝”的名义强制推行，戈德曼坚定地站在新人本主义立场上，主张由个人来体认人类共同的秩序与价值。但是戈德曼意识到人类如果缺少共同体作为其秩序和价值的参照，自相残杀的悲剧将有可能再次重演。正是在这样一种矛盾状态中，戈德曼以打赌的形式提出了“隐蔽的上帝”这样一个着名的命题，既认同了“上帝死了”的观点，又保留了上帝这个价值悬设的存在。

随着资本主义社会的发展，社会的精神和情感价值逐步从人的实际意识中消失了，代之而起的是人与人之间简单的物化关系，人成为金钱奴役的对象，异化是现代社会的基本特征。西美尔通过分析作为文化哲学意义上的货币揭示了现代社会中人的生活感觉的萎缩和情感生活异化。西美尔指出，由于货币成了生活中可以兑换一切的媒介物，它像一个公分母介入到人与人、人与物、物与物之间，甚至在社会生活交换的一切空间，作为一切价值的绝对表现手段无处不在。然而，货币在交换过程中能否进行真正意义上的平等交换吗？能否完全取代它所交换的物体？或者，在这个交换流程中，我们流失了什么？西美尔通过农民与土地的关系说明这个交换过程只不过是不断从一个对象到另一个对象以至无穷的换喻链条，货币是它唯一的计量形式。在这个交换过程中，人与人的关系被碎裂式地分割，附着于物化身上的人的情感和意义完全流失，成了交换中被忽略的虚无。货币的出现确实给我们带来了空前的自由，然而，“正是这种自由，意味着生活的空洞和缺乏实质的生活意义”。它必然造成个体终极意义的失落和生命感觉的萎缩，无怪乎西美尔深刻地指出：金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上。

在西方，“人们试图尝试各种哲学、心理学等等，以求填平情感上的鸿沟和精神上的空虚。然后人们在生活中寻找解决的方法，结果是不约而同地转向一种叫做享乐主义的东西，即寻求一种能够获得快乐的方式”。然而，“幸福、享乐、智慧与善和恶的标准毫无关系”。克尔凯郭尔指出人的反讽性存在状态，停留于感性快乐的审美生活是为了和现实保持距离，但不管审美是多么令人迷醉，到头来必然是土崩瓦解而使人陷于失望，因为审美的生活是空虚的，没有意义的，当下暂时的快乐最终让它得到的却是痛苦，最后走向死亡。人在绝望中需要重新作出选择，现实中的个体因而会不满意于现实中的自我而追求一个更高层次的自我，一个伦理的自我，这也是克尔凯郭尔所说的道德阶段。在这个阶段，人遵守固定的道德准则，也希望别人遵守，凭理性生活。然而在后现代主义社会中，理性主义已经“毫无困难地从个人的经济和社会行为中消除共同体思想和严格意义上的全部道德准则”。理性主义成了工具理性，它抹杀了个体的独特性，科学固然可以解释一切，但科学决不会在我痛苦的时候给予我心灵上的安慰。人始终是情感的动物，人类的身体应该是一种早熟的、潜在交往的、需要劳动的身体，是一种渴望慰藉，并有着痛苦感受的身体，这正是伊格尔顿要将身体作为他理论体系中一个重要维度的原因。因此戈德曼说：“悲剧思想的中心问题……就是在不可逆转地最终取代了亚里士多德和托马斯的宇宙的理性空间里，是否还有办法和希望重新恢复超个人的道德法则；人是否还能重新找到上帝，或是重新找到在我们看来是同义语而不那么强调思想体系的共同体和宇宙。”

伊格尔顿的悲剧观是在以往理论家悲剧观基础上的超越，他回到对悲剧最原始东西的讨论，讨论牺牲和放弃，绝望和虚无，以及作为一种前反思存在的人的存在，而这种前反思的存在是一切价值发生的根源。伊格尔顿指出，悲剧其实就是一种“人造形态”的宗教，悲剧所探讨的主题主要是关于冲突、挣扎、死亡等痛苦的话题。人的痛苦是让人真实感觉和真诚交流的东西，因为它们受文化的影响和操纵不是很大，只要有人的痛苦的真实存在，人类之间真实的交流便可以进行，因为人类对痛苦的反应是非历史性的，每个人对痛苦的反应和理解都大致相同。如果说资本主义社会剥夺了人的感性，那么，在悲剧中对痛苦的体验和生发的怜悯之情会帮助我们恢复已经钝化的感性。所以，我们的眼光应始终盯住社会生活中人们的痛苦与磨难，关注我们生命的动物性、生态性向度以及人类痛苦的身体、苦难的现实和死亡。当人处于生命的极端状态甚至死亡时，道德的东西就会重新出现。也正是在这个意义上，戈德曼说，在经验主义和理性主义的非道德和非宗教时期之后，上帝既在场又缺席，而“悲剧观就是道德和宗教的恢复”。伊格尔顿着手对现代悲剧观念进行研究，通过这种“人造形态的宗教”来对抗这个时代之庸俗。他引进了人类学的视野和材料，以更为宏阔的视野，用文化人类学的材料，在哲学人类学层面上思考，试图找到人类自由解放之路。伊格尔顿谦虚地说，“我并不试图回答这个问题，我只是把这个问题提出来”。

二、悲剧力量的人性基础：怜悯和恐惧

悲剧是一种情感艺术，悲剧的本质在于它能激发人类情感的共通性并与之发生强烈的共鸣。尽管柏拉图贬低悲剧的情感效应，甚至将其看成情欲中的“低劣部分”，但亚里士多德却在接受他的前提的基础上否认了他的结论。他在《诗学》中明确讲到，悲剧的目的在于引起观众的怜悯与恐惧之情：“首先，悲剧不应表现好人由顺达之境转入败逆之境，因为这既不能引发恐惧，亦不能引发怜悯，倒是会使人产生反感。其次，不应表现坏人由败逆之境转入顺达之境，因为这与悲剧精神背道而驰，在哪一点上都不符合悲剧的要求--既不能引起同情，也不能引发怜悯和恐惧。再者，不应表现极恶的人由顺达之境转入败逆之境。此种安排可能会引起同情，却不能引发怜悯或恐惧。”他还在《修辞学》中对恐惧和怜悯作了界定：恐惧是“一种由于想象有足以导致毁灭或痛苦的、迫在眉睫的祸害而引起的痛苦或不安的情绪”，它产生于对即将来临、将会导致毁灭或痛苦的灾祸的臆想；而怜悯则是“一种由于落在不应当受害的人身上的毁灭性的或引起痛苦的，想来很快就会落在自己身上或亲友身上的祸害所引起的痛苦情绪”。这是一种奇怪的反应，其释放的情感虽然是痛苦的，但释放这些情感的行为却让人感觉快乐。因为我们能获得这种情感释放后的快感，所以我们愿意这样地痛并快乐着。这是一种利己主义的立场。从这种利己主义的立场出发，亚里士多德提出了着名的“净化说”，认为可以通过悲剧释放这些情感，并将它们减少到一定范围，这有利于社会秩序的归化，放纵只是为了净化。所以在亚里士多德看来，悲剧已经成了控制社会情感的一种工具。莱辛很宽厚，他说我们甚至可以同情邪恶之人。休谟提出了一种“颠倒的怜悯”，这似乎可以作为这种观点的注脚：我们不是对别人的苦难幸灾乐祸，而只是认为我们自己的幸福由于这种对比得到加强；我们也不会去憎恶别人的快乐，而只是我们自己缺乏快乐，这在别人的快乐中更加痛苦地显而易见。

但伊格尔顿不会赞同这种观点。他认为这种“经验主义或者休谟式的同情概念，也就是我们借以在心中直接复制或者反思他人情感的那种，不可能成为坚实的道德基础，因为它注定总会流露出一种利己主义的潜台词”。犹太人漫长的悲剧真的被剥夺了所有的悲剧向度吗？伊格尔顿首先对同情和移情作了区分，同情需要有一定的价值判断，而在纯移情的行为中不存在任何道德价值，同情你与感受你的悲痛是不同的。伊格尔顿认为悲剧中的怜悯是一种纯移情的行为，它不需要任何价值体系来帮助他们判断；怜悯是在意识判断之前的情感，“怜悯的自然力量先于所有反思”。所以暴君也会为一个可怜人的苦难而流泪，并且毫无疑问他同情他人的泪水也是非常真诚的。“假若我们完全是自持的，就不可能对别人产生同情”。

关于怜悯和恐惧的关系，亚里士多德认为，当目标如此熟悉以至于苦难似乎属于我们自己的时候，怜悯就变成了恐惧。伊格尔顿反对这种观点，他认为，“怜悯是一个关乎亲密的问题，而恐惧则是对他性的一种反应”。悲剧是怜悯和恐惧的统一，包含着他性与亲密之间的某种辩证关系。在自我中心始终存在着一种他性，这个他性是人的主体性确立的基础，但如果我们将本体与他性混为一体，就会导致悲剧艺术中反复出现的乱伦主题。所以在自我的空间里，自我对这个他性总是漠不关心。但我与他人之间始终存在着我无法跨越的距离，对他性的忽视让自我不具有向外伸张力。为了“逃脱自我封闭的范围或者自我和他者同样平静的围场，我们就得同情正好如此令人厌恶的他者”，这也是伊格尔顿所说的爱。伊格尔顿还用拉康的理论来阐释悲剧的怜悯和恐惧：“将拉康的所有三个范畴编织在一起：悲剧描写符号秩序--政治斗争、性的背叛诸如此类--中的冲突，我们受到怂恿，尤其是通过怜悯，用其进行一种想象的验证；但是这种想象的关系被恐惧，也就是被实在界的闯入所破坏。只有那些以对实在界的共同认可为基础的关系才会成功，这里的实在界是指被设置在他者和自己中心的可怕的残忍，它的一个名称就是死亡驱力。”很明显，伊格尔顿对悲剧中“怜悯”和“恐惧”的阐释不同于亚里士多德，他是站在非理性的基础上，执着于从人性的深处寻找悲剧情感发生的心理根源和理论基础，并借助精神分析理论中所强调的人的“死亡驱力”作为分析怜悯和恐惧的学理依据。从自然人性的角度出发，伊格尔顿肯定了悲剧的情感是一种自然的情感，怜悯是自发的情感，恐惧却是符号秩序中灌输给我们的意识；悲剧的这两种力量，一种是把我们推向事物，而另一种力量则把我们推离事物，正是这两种力量把我们带入平衡。

所以，为了回避单纯反映自我，我们不得不共有对于我们双方都陌生的东西。它既能让我们不泯灭人类最自然也最真诚的情感，同时又让我们意识到这种情感的无上珍贵性。“这要求怜悯和恐惧的特殊结合，悲剧哲学家通常默默地忽略这一点。它涉及到对我们恐惧之物产生怜悯，在令人厌恶和痛恨者身上发现我们自己的影子，并且因此在实在界重新登记想象界”。所以对一个人的怜悯和爱是不能将这个人拆开，应该像爱我们本来的自己，包括爱我们身上所有的道德污点的方式去爱别人。伊格尔顿极力反对将人的主体性抽象简约成一个意识形态的政治符号，同时也极力阻止怜悯在一种更具破坏性的意义上变得抽象。

三、悲剧性的存在：现代性主体的悲剧

“个体与社会之间不存在悲剧性冲突”，这是伊格尔顿论证现代性主体悲剧的立场和出发点。由于指出个体与社会不存在这种悲剧性的冲突，所以关于自由的主题总是极富反讽性。自由既使人兴奋，因为这意味着人性可以自由地重塑自己；又令人发抖，因为这意味着自由之外不存在任何东西给予它一种本体论的赞同标志。否则我们的自由就会受到限制。因此，自由是无法确证的，确切地说，它只是一个我们孜孜以求的幻象。我们无法知道我们是自由的，我们只能相信我们是自由的。就像阿尔都塞所说：跪下，然后你就相信了上帝的存在。这是一种信仰的魅力。自由的主体也不可能在它所产生的领域中得到表征，就像眼睛不能在视野中注意自己一样。如果主体是可以确定的，那么他根本就不是主体了，主体只有通过自我反思才能了解作为一个客体的自己。在理性自由的召唤下，人类杀死了上帝（尼采语），并取代了上帝成为绝对价值的核心，可是，人类也丧失了可以对其价值作出合乎逻辑判断的任何有利位置了。伊格尔顿否定了萨特在一个封闭的自我结构中探讨自由的方式，而是在悲剧的框架中对现代自由作了新的体认。他指出，在自我的领域，应该还存在着一个先验的自我，这个先验的自我是世界的生产之源，是一种残余或者剩余。伊格尔顿通过两个二律背反公式证明了我们其实既自由又一点也不自由。？自由只不过是一种日神式的虚假意识，但我们又不能缺乏这种虚假意识的理想性动力，这种虚假意识是我们的自然本性。在现代社会中，自由其实不过就是我们被客体化了的欲望，一种贪得无厌、追求满足的内部动力，也即死亡愿望或死亡驱力。

但是，资本主义社会却以这样的价值作为它的社会基础，并以其不断地刺激人类无限膨胀的欲望。因此，当“资产阶级的世界变得越合理化、系统化，它就必须越多地诉诸精神价值使之合法化，结果发现就在最需要精神价值时，它却已经将它们合理化地消失得无影无踪”。在资本主义社会中，人的丰富感性被私有制异化为一种单一的冲动，即对占有的冲动。“通过把工人的需要降低到维持生理存在所需要的最低限度，通过把工人的活动降低到最抽象的机械运动……政治经济学宣布人没有其他的需要，他既不需要活动，也不需要消费……他把工人变成既没有需要，也没有感性的存在，并且把工人的活动从全面的活动中转变为纯粹抽象的活动”。而资本家在剥夺工人的感觉的同时，同样也在剥夺他自己的感觉：“你越少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑等等，你就越能积攒，你的既不会被虫蛀也不会被贼盗的宝藏--即你的资本，也就会越大。”资本异化了资本家的感性生活，并且用本身的力量替代性地加以了弥补：“凡是你自己不能办到的，你的金钱都能帮你办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能去剧场，它能拥有艺术、学识、历史珍品和政治权力，能旅行，它能为你占有这一切……”伊格尔顿通过对浮士德的欲望的分析，揭示了人类为了自身无限的自我充实和自由发展而为自己设定一个遥远的理想，然而现实状况总是可能令其失望。这本身就是欲望自身无法走出的悖论：“欲望越是膨胀，就越是贬低它试图在其中寻求实现的经验主义世界，因此它就越是向后弯曲变成其自己的目标，因为没有值得它追求的其他目标。到头到，所有配得上欲望的东西就是欲望本身。”

然而，在伊格尔顿看来，资本主义社会既是一个充斥着自我欲望的社会，又是一个蕴藏着希望的社会。在这个社会中，人类主体被打成碎片，但是这种主体的虚无状态却是伊格尔顿恢复的希望。伊格尔顿抑制不住兴奋地说，“理性、真理、自由、主体性这些老式话语已充分地耗尽了，我们现在可以兴奋地进入某些新的话语。从历史到现代这一跳跃经历了一个很长的时期。我们曾经继承理性、真理、自由、主体性等话语，现在这些话语的确需要深刻的转变”。在伊格尔顿看来，自我是作为一种关于世界的先验的观点，一种同时又具有全然空虚的不可思议的构造力的前反思的存在，如同被逐出伊甸园的亚当和夏娃，不具有对善恶无知的任何概念。只有这个前反思的存在与社会互为镜像，才能烛照出人性最真实的面孔。因此，碎片化的主体“既是一切又什么都不是，它是世界的生产之源，可是又是一种无声的显现或富于创造力的沉默”。这种前反思性的存在需要重新整合和排列。伊格尔顿极为肯定越界的行为，没有越界，就没有我们的历史，越界的行为是我们繁荣兴旺的结构上的必然，要求从一种虚无的、碎片化的状态中升腾起人类社会新的活力。伊格尔顿认为必须呼唤一种集结或者整合作用的神话力量，它能给碎片化的社会提供它所需要的集体符号资源。所以，神话必须归来，神性必须归来，悲剧的酒神精神必须归来，它们心醉神迷地消除自我的判别以对抗空洞的个人主义，化解自律的主体，并使之重新走进与大自然极乐的、前意识的联合。但现在的酒神是一种后悲剧的精神归来，不是作为悲剧性的牺牲，而是作为游戏、权力、快乐、差异，以及作为其自身目的的欲望的无限增值，它可以导入一种后形而上学资本主义弥散、临时、不稳定的力量，从而帮助现代性的主体跳出悲剧范畴。

四、后悲剧精神：伊格尔顿对牺牲和替罪羊的重新阐释

伊格尔顿在分析悲剧的情感效应时深刻地指出：“要回避单纯反映自我，不得不共有的是对于我们双方都陌生的东西。这正是意识和文明世界被驱逐的东西。只有在走邪路者、外在私密性和被驱逐者的基础上，才能建构起一个怜悯的共同体。一种新秩序的基石必须是受辱骂和污秽之人”。将社会转换的希望寄托于被社会排挤的边缘人群，这种观点深受本雅明思想的影响。本雅明曾经认真地研究过处于社会边缘、没有地位、没有生存空间、没有固定的职业和居所、不被社会承认和认可的边缘人群，他们是城市的游手好闲者、拾荒者，他们虽然地位低贱，生活毫无保障，但这种朝不保夕的生活却能让他们处于一种反抗社会的位置上，成为历史转换的希望。伊格尔顿在《沃尔特·本雅明或走向革命批评》的序言中说：“他在那黑暗的时代教导我们：正是地位低下、默默无闻的人们才将把历史炸开口子。”

为此，伊格尔顿重新阐释了牺牲和献身的悲剧性命题。伊格尔顿区分了两种牺牲：利己主义的牺牲和利他主义的牺牲。这两种牺牲的本质区别在于：利己主义的牺牲是我牺牲是为了让我死后能够获得荣誉，是为了外在的权威或奖赏而抛弃生命，或者说其基本上是为了获得自己的利益而放弃生命，那种因为厌倦了自己的生命而抛弃生命的行为，也还是利己主义式的牺牲。比如法西斯主义的牺牲就是利己主义的牺牲，尽管牺牲得无意义，但他的动机是对外在淫威的屈服或者说是对外在奖赏的倾慕。牺牲行为只是作为他获得外在条件的动机。阿多诺和霍克海默因而最早发现了康德主义与法西斯主义潜在的合谋关系：那就是对外在命令的绝对服从。它与利他主义的牺牲截然不同，这也不是真正的牺牲。利他主义的牺牲是我的牺牲只是为了他人的幸福，而不是满足我自己的欲望或利益。我的牺牲的行为自始至终没有包括对自己有利因素的考虑。我当然非常爱惜自己的生命，但是由于我对信仰的忠诚我放弃了自己的生命。牺牲是我牺牲行为的唯一目的。悲剧中的牺牲是一种利他主义的牺牲，而不是利己主义的牺牲。区分了这两种牺牲也就能确切地区分自杀者与烈士的区别了。与威廉斯只将牺牲与政治革命联系起来并强调革命胜利一方的观点不同，他不会承认敌方士兵的死亡同样具有历史意义，他们只是被摧毁、消灭、清除甚至抹掉，伊格尔顿从更为广泛的意义上来理解牺牲。鉴于牺牲观念在现代社会中如此不受欢迎，伊格尔顿从牺牲的消极性意义方面即从受害者的角度来进入对悲剧牺牲的探讨，也即威廉斯所说的“替罪羊”。

替罪羊在悲剧思想中有着悠久历史。悲剧的意思就是“山羊之歌”，不过伊格尔顿认为也许最好将其翻译成“替罪羊之歌”。在古希腊一年一度的塔基利亚节仪式上，排除城里头一年积聚的污秽之物的方式，是挑选两个替罪羊用于净化，他们是从城里最贫困、畸形的人中间挑选出来的，由国家供养，让他们吃某些特殊食物，然后抽打着他们的生殖器在街上游行，将他们逐出城外。替罪羊就是一个被迫丧失主体性并且成为废物或虚无的人，其整个意义在于无名性，这种处于极端虚无的人在涉及受害行为的时候，其革命的反抗性也是极为彻底的。正是因为这样，这种了无生气、被放弃的人物成了社会整体性的一个否定性符号，被伊格尔顿视为创造性的征兆。

从伦理的角度，伊格尔顿所要讨论的牺牲和献身是那种小人物式、受害者式的献身，替罪羊式的献身，仪式性的献身，而不是偶像崇拜式的献身。替罪羊是被社会制度驱逐到边缘的剩余，它们在性质上具有双重性。一方面替罪羊在象征意义上负载着共同体的罪恶，同时又是权力的转喻，在仪式中担负着神圣的权力象征。因为负载着罪恶，所以他被社会驱逐；因为他担负权力，所以他又是神圣的。因此替罪羊是一种神圣的恐惧，既是一个“有罪的无辜者”，同时又是一个被驱逐者，“在替罪羊这个人物身上，权力与无权、神圣与亵渎、中心与边缘、疾病与健康、毒药与解药之间的界线因此是模糊的”。它恰恰“符合了拉康的术语外在私密性，既不同寻常到足以惧怕和厌恶，又足以是一个镜像，作为人的罪恶可靠的置换点”，神奇地拥有转变的创造性力量。最困苦、最微贱、最为命运所屈辱的人，他们已经处于社会的最底层，而“如果你不能继续跌落，那么唯一的方向就是上升”。穷困的人因而拥有命运的转机。伊格尔顿区分了传统的替罪羊和现代替罪羊：“传统的替罪羊可以被逐出城外，因为其统治者不需要它，只是将其当作卸载他们集体罪行的一个客体。

旁观也很可怕，以至于让人不能容忍它继续留在城内。但是现代替罪羊对于将其排斥在外的城邦的动作是必不可少的。它不是一个关乎几个受雇乞丐或囚犯的问题，而是关于全部挣血汗钱、无家可归者的问题。力量与软弱的双重性又回来了，不过表现为新的配置”。无产阶级正是被剥夺了主体性而沦为一个客体的现代替罪羊，正是借助这一历史位置，无产阶级获得了对其自身的解放意识；女性也是一个没有主体性的空洞的虚无，借助社会的道德驱逐力量，女性主义将女性意识重新带回了社会。

结语回到伊格尔顿《甜蜜的暴力》中的第一句话：“悲剧在当今是个过时的话题，而这正是讨论它的一个很好理由。”这是一个贫困仍然在继续加深、不公平在日益扩大、移民受到强制、各族战争频仍、社会被破坏、自然遭到挤压、军事侵略翻新的世界，这个世界仍然遵循着强者控制局势、弱者不断被压制甚至被驱逐的社会规则，爱尔兰大饥荒、纳粹浩劫、古拉格群岛和柬埔寨大屠杀、“人肉炸弹”、日益恶劣的生态环境、日渐壮大的失业人群、流落街头的饥民以及囚于写字楼里的贫困的“强势”白领，社会何时才不会到处充斥着人类痛苦的身体？但当生活中无可奈何、消极颓废或价值缺失达到顶峰的时候，悲剧则恰恰会在这个顶点上，以某种似乎神秘的方式，成为你找到出路和发掘能力的一种形式。如果纳粹型的残恶之徒以制造人类的痛苦为快乐，那么他们也因此生产出现代的替罪羊。伊格尔顿继承了克尔凯郭尔对现代新的主体性的理解，从悲剧的角度，揭示无产阶级将从否定性的角度，如苏格拉底式的反讽，以否定性的生存状态，以自我的牺牲方式推动社会的进步和发展。

伊格尔顿从人性伦理的角度对悲剧观念的重新阐释，以及他对悲剧性的许多重要命题所赋予的新的内涵，使我们明白如果在压制人性的基础上，那么任何社会都是失败的，“只有借助对限制、脆弱性和物质需要的相互认可，这样的客观性才能成为解放世界的基础”［5］ 303.伊格尔顿的悲剧理论对马克思主义的悲剧观作出了有力的推进。