福柯的生存美学形成及评价

一、从“认识自己”到“关心自己”

福柯生存美学涉及“对快感的道德质疑”、“养生法”、“家政学”、“性爱论”、“自我的教化”等内容，显得有些松散、庞杂，但这些略显松散、庞杂的生存美学实践的内容却是围绕着同一个轴心转的，那就是“关心自己”。福柯认为，在古希腊、罗马时代，“认识自己”只是“关心自己”这一律令的一个构成部分，“认识自己”是“关心自己”的一种形式而已。但是，到了笛卡尔时期，哲学确立了“认识自己”的地位。笛卡尔在《沉思集》中把自明性作为根源，作为哲学方法的出发点。把主体自身存在的自明性作为通向存在的根据，这一对自身的认识使得“认识自己”成了通向真理的一条根本路径。

笛卡尔的方法确立了“认识自己”的地位，同时也大力促成了对“关心自己”这一原则的贬低，贬低它并 把 它 从 现 代 哲 学 思 想 的 领 域 里 排 斥 出去。福柯认为，哲学史在构造自身时，站在“认识自己”的现代认识论主体的立场，把“认识自己”这一原则前推、回溯，全力强调“认识自己”，因而遮蔽了古代哲学史，造成的后果就是遗忘、冷落和边缘化了“关心自己”这个问题。

福柯的观点似乎是一种很大胆的假设，他首先碰到两个很明显的路障： 其一，众所周知，德尔斐神庙上的着名格言不就是“认识你自己”吗？ 其二，人们一般把苏格拉底与“认识自己”联系在一起。

针对第一个问题，福柯考证后指出，德尔斐神庙的格言“认识你自己”最初并没有随后人们赋予它的意义，其意义并不是哲学意义上的“认识自己”，它不是在这一公式中被规定的认识自己，也不是作为道德基础的认识自己，不是作为与诸神的关系之根据的认识自己。福柯的考证对照了着名历史学家、考古学家和希腊文明史专家的研究成果，特别是引证了德国学者罗歇尔（ W. H. Roscher） 和法国学者德拉达斯（ J. Defradas） 的分析。罗歇尔认为，德尔斐神庙的三句格言是用来告诫来此朝圣的人们，要他们正确处理他们与神的关系，端正态度，明白自己应该如何对待神，应该对神说什么话，怀抱什么样的心愿。

第一句格言，“不要过分”，指的是，你这个来请教的人，不要提太多的问题，只提有用的问题，你要提的问题都是必要的。第二句格言，“保证”，指的是，当你向诸神请教时，不要许愿，不要答应你无法偿付的事情和承诺。第三句，“认识你自己”，则指的是，在你向神谕提问时，好好检查一下你心中需要和想要提出的问题； 因为你必须尽量多地提出你的问题，但是不要太多，所以请你关注你需要知道的东西。德拉达斯则认为，德尔斐神庙的三个劝谕都是一般审慎的律令： 在需求和希望方面“不要太过分”，在行事方式上也要如此。至于“保证”，是让求教者避免各种因过分慷慨造成的危险。至于“认识你自己”，这只是不断地提醒人不要忘了自己只是一个不免一死的人，不要把自己的力量估计得过大，也不要与神的力量较量。两位学者的解释虽然有差异，但是，很明显，“认识你自己”绝对不是一种认识自身的原则。

针对苏格拉底与“认识自己”的常规联系，福柯指出，在柏拉图的文本《苏格拉底的申辩录》中，苏格拉底实际上是一个基本上以促使其他人关心自己、照顾自己、不要忘了自己为志业的人。苏格拉底提醒他所遇到的人： 你关心一堆东西、你的财富、你的身望。而你不关心你自己。“关心自己”被认为是第一次觉醒时刻，它就在于睁眼之时、醒来之时、看见之时。苏格拉底像一只牛虻，这个昆虫附在动物身上，叮咬它们，让它们奔跑和激动起来： “关心自己是一种刺激，应该被置入人体内，放入人的生存中，它是一种行动的原则，一种活动原则，一种在生存过程中不断担忧的原则。”

当苏格拉底在法官们面前为自己辩护时，他说： 我在雅典从事的职业是一个重要的职业。它是诸神交给我的，即要我站在马路上，叫住所有的人，不论年少，还是老人，也不管是不是公民，告诉他们要关心自己。如果雅典人真的判他死刑，那么苏格拉底并没有失去重要的东西。相反，雅典人因为他的死却遭受十分重大的损失。他说，因为他们不会再有人敦促他们关心自己及其美德。除非诸神对雅典特别关心，为他们派一个替代苏格拉底的人，派一个人不断地提醒他们必须关心自己。

在对德尔斐神庙的格言“认识你自己”、苏格拉底与“关心自己”的关系作了澄清之后，福柯在《主体解释学》中详细地解读、分析了柏拉图《阿尔西比亚德篇》。福柯认为，向来不太受学界重视的《阿尔西比亚德篇》实际上很重要，因为它“首次提出了有关关心自己的学说，而且在所有柏拉图的文本中，也是惟一完整阐述关心自己的学说。我们可以视之为首次出现的有关‘关心自己’的主要理论。”

关于“关心自己”与“认识自己”之间的关系，在《阿尔西比亚德篇》的最后一部分，我们可以看到： “关心自己”是“认识自己”得以证实的基础和范围。总而言之，“关心自己”这个概念不只是出现在苏格拉底的思想、生活和个性中才伴随、包含和奠定了认识自己的必要性。“关心自己”这一概念在柏拉图、伊壁鸠鲁、犬儒派、斯多葛派那里，都是重要的。这个“关心自己”一直是在整个希腊、希腊化和罗马文化中规定哲学态度的一个基本原则。而且，“关心自己”不只是在哲学家们那里是根本的。必须关心自己，在其严格的和完整的意义上，不只是进入哲学生活之中的条件。关心自己的敦促在漫长的希腊化和罗马思想中得到了极大的扩张，以至于它成了一个真正总体的文化现象。

具体而言，“关心自己”这个贯穿整个古希腊、罗马哲学态度的原则包含三方面的内容： 首先，存在着一般态度和某种构想物、立身处世、行为举止、与他人交往的方式的论题。“关心自己”就是一种态度： 关于自身，关于他人，关于世界的态度； 其次，“关心自己”也是某种注意、看的方式。关心自己包含有改变他的注意力的意思，而且把注意力由外转向“内”。

人们必须把注意力从外部、他人和世界等转向“自己”。关心自己意味着监督我们的所思和所想的方式； 再次，“关心”不只是指这种一般态度或这种把注意力转向自己的方式。“关心”也总是指某些人自身训练的活动，人通过它们控制自己、改变自己、净化自己和改头换面。由此，就有了一系列的实践，大部分都是（ 在西方文化、哲学、道德和精神史上） 有着特别漫长遭遇的训练。比如，沉思的技术、记忆过去的技术、良心考验的技术、根据表象对精神的表现来检验表象的技术，等等。

“关心自己”是一种态度，一种转向自身的方式、训练和实践。“关心自己”所涉及的范围有多宽呢？

这就要看“关心自己”中的“自己”具体包含哪些内容。在柏拉图那里，他倾向于“灵魂”，但在伊壁鸠鲁主义者、斯多葛主义者那里，关心自己同时就是关心自己的灵魂和自己的身体。“自己”就是自己的全部生活，“关心自己与生活有着共同的外延”。因此，“关心自己”所涉及的范围是很宽广的，涉及自己的身体、灵魂、日常生活以及与世界、他人的关系。

福柯认为，西方思想史（ 哲学） 在重塑自己历史的方式中忽视了“关心自己”。人们十分强、推崇“认识自己”，而把“关心自己”这一概念扔在一边，至少是打入冷宫，以损害“关心自己”为代价来强调“认识自己”。事实上，“关心自己”这个概念贯穿了整个希腊、希腊化和罗马的哲学，也包括基督教的精神性，直到公元 4 ~ 5 世纪。有一大堆文集界定过一种生存方式、一种态度、各种反思方式，让“关心自己”成为一种极端重要现象的各种实践。总之，从“关心自己”这一概念出发，我们可以重新理解，从出现在希腊人那里的第一批哲学态度一直到基督教禁欲主义的第一批态度，从哲学训练到基督教禁欲主义，经历了千年的变化和演进，毫无疑问，关心自己是其主线之一。

二、从传统美学到新美学

福柯的生存美学废黜了“认识自己”，以“关心自己”为轴心，因而与传统美学相比，几乎是以一种全新的美学姿态出场的，具有鲜明的特征。

1. 拒绝以规范为导向的道德

福柯把道德区分为两种： 一种是“以伦理为导向的”道德，另一种是“以规范为导向的”道德。“以伦理为导向的道德”把对各种主体化形式与自我实践的探究作为自身强大而有活力的要素。与个体在与自身的关系中，在他不同的活动、思想或情感中把自己塑造成道德主体的要求相比，严格地遵守行为规范是不重要的。因此，这种道德强调的是各种与自我发生关系的方式、人们为之设想的各种方法与技术、为使自我成为认识对象而做出的各种努力，以及使个体得以改变自己存在方式的各种实践。

而“以规范为导向的道德”特别强调的是规范、它的系统性、丰富性、随机应变和涵盖所有行为领域的能力。在这种道德中，重要的是强调这一规范、强迫人们学习与遵守它、惩罚违规行为的权威机构。在这些条件下，主体化主要是通过一种近似法律的方式实现的，其中，道德主体是与一种法律或一整套法律联系在一起，要避免违规而受到惩罚，他必须遵守法律。例如，忏悔体系的形成与发展导致了道德体验的一种非常强烈的“法律化”、“规范化”。

“以伦理为导向的道德”与“以规范为导向的道德”的关系是： 有时相互并行，有时相互对立与冲突，有时相互妥协。福柯认为，总体而言，现代社会是“以规范为导向的道德”为主导，而古希腊、罗马社会，则是“以伦理为导向的道德”占主导地位：

“古希腊或希腊、罗马的各种道德反思似乎更是以自我实践与修行为导向的，而不是行为的规范化与对什么是允许的与什么是被禁止的严格规定。

……它们强调的是与自我的关系，它让人可以不受各种欲望与快感的左右，控制与战胜它们，保持神志清醒，让内心摆脱各种激情的束缚，而且可以以充分地自我享受或完美地控制自我的方式生活。”

福柯认为，这并不意味着古希腊、罗马社会不存在规范，或者这些规范是不重要的。但是，它们最终是以十分简单的和数量很少的一些原则为中心的： 人们在禁令方面的发明并不比在快感方面多。各种规范化的增长（ 涉及地点、性伴侣、各种允许的或禁止的性姿势） 的明显增长很晚才在基督教中出现。

总之，福柯想强调的是，在古希腊、罗马社会的道德生活中，虽然也存在一些规范和法则，但这些规范、法则在数量上很少，也显得“抽象”（ 没有细化为各种规定） ，而在严厉的程度方面，它们很少提到负责监督人们遵守规范的权力机构存在的必要性，也很少提到惩罚各种违规行为的可能性。在把自己塑造成道德主体方面，人们很少受到规范的强制，相反，他们有很宽广的自由空间。很少受规范的制约，可以自由地把自己塑造成风格化的道德主体---这在福柯看来是一种美的生活，它是生存美学的重要构成部分。

2. 拒绝以认识为导向的真理

有学者认为，在生存美学中，福柯对待真理问题是抱着虚无主义的态度。我们认为，这种观点值得商榷。事实上，就像福柯并没有拒绝所有的道德而是拒绝“以规范为导向的道德”一样，福柯也没有拒绝所有的真理，而只是拒绝那种“以认识为导向的真理”。福柯认为，在古希腊、罗马，“关心自己”与“认识自己”是混杂、交织在一起的。

“关心自己”居主导地位，但并不排斥“认识”、“认识自己”。但是，也正因为在古代，“认识自己”是与“关心自己”紧密联系在一起的，古代的“认识”、“真理”与现代的已与“关心自己”相分离的“认识”、“真理”大为不同。为了阐述这种不同，福柯还专门提出了“精神性”（ 与“哲学”相对） 和“精神性知识”（ 与“认识性知识”相对） 等概念。

福柯把那种拷问什么允许主体达到真理、试图规定主体达至真理的各种条件与局限的思维方式称为“哲学”; 反之，他把那种可以把主体为了达至真理而用来塑造自己的探究、实践和体验称为“精神性”。“精神性”不是为了认识，而是为了主体和主体的存在，是达至真理的代价。“精神性”要求真理决不是被给予完全的主体的，为了达至真理，主体必须改变自己、转换自己，在一定程度上与自身不同。主体通过“爱”和“苦行”等方式，在追求真理的过程中改变自己。

“精神性”的真理可以让主体澄明，带给它真福和灵魂的安宁。福柯认为，对于精神性来说，如果认识活动没有通过某种主体（ 非个人，而是主体自身的存在） 的改变来作准备、陪伴、配合和完成，它是无法最终给出通向真理之路的。在界定清楚“精神性”概念后，福柯对比了古代、现代的真理观。福柯认为，大体上，整个古代，哲学问题（ 怎样达至真理） 和精神性实践（ 可以达至真理的主体存在的必要变化） 这两个论题从未分开过。而到了现代以后，精神性实践被排斥了，让主体可以达至真理的条件只是认识。

从这一个时期开始，在没有别的要求的条件下，在不需要改变其主体存在的条件下，哲学家（ 或智者，或只是探求真理的人） 就能够通过自己的认识活动，认识到真理，并能达至真理。这种认识仍然需要一些条件，但是它们都不属于精神性。主体达至真理的条件是在认识之内被界定的。至于其他条件，它们都是外在的。所有的这些条件，都不涉及主体的存在： 它们只与个体及其具体的生存有关，而不是这一主体的结构。通向真理的道路从此只以认识作为条件。福柯认为，现代“真理”已失去了与主体的精神性关联，它已经不能“拯救”主体。福柯所拒绝的就是这种失去了精神性的现代“真理”、以认识为导向的“真理”。相反，对于古代的“精神性真理”，福柯是抱着向往的态度。

3. 取消日常生活与美学的界线

在一次访谈中，福柯曾感慨，“让我吃惊的是这样的事实，在我们的社会里，艺术已变成了只与客体、不与个人或生活有关联的东西。艺术被专业化，只由搞艺术的专家来做。为什么每个人的生活不能成为艺术品呢？ 为什么灯或房子能成为艺术品，而我们的生活却不能呢？”因而，当福柯描述古希腊、罗马时代的“生存美学”时，他着力于古希腊、罗马人的日常生活的风格化。在福柯笔下，这些古代人都力争把自己的日常生活、生存、生命塑造成一个艺术品。

古代（ 希腊、罗马） 人的“日常生活审美化”的一个重要表现是，他们很重视养生法。“养生法就是一种生活艺术。”个人可以根据各种因素并结合自己的情况来对养生做出风格化的安排，养生法不应该被看成是一个包括各种普遍的和统一的规则的大全； 它只是一种人们如何根据自己所处的环境作出反应的手册和一篇根据不同环境来调整自己行为的论文。此外，需要强调的是，养生法不是简单地为了避免患病，“作为生活艺术的养生法实践不同于一整套旨在避免患病或治愈疾病的措施。这是一整套把自己塑造成一个对自己的身体有着恰当的、必要的和充分的关心的主体 的方式。”

“家政学”也是古代人“日常生活审美化”的一个重要领域。“家政学”是一门管理家务的艺术。

如何管理产业，指挥工人，实行不同的耕作法，在适当的时候应用适当的技术，在恰当的时候以恰当的方式进行买卖活动……这些活动都在家政学的范围之内。家政艺术与政治艺术或军事艺术在本质上是一样的，它们都是管理其他人。除了直接管理家务之外，男人还要教育好自己的妻子，训练她，把她培养成为他合理的家政管理中所需要的合作者和伙伴。此外，在性生活中，作为一家之主的男人应该是一个节制的人。“节制”，在这里不是一种必须要去遵守的道德法规，而是“风格问题”，它取决于一种选择和一种赋予自己生活某种方式的意愿。丈夫的节制属于一种有关管理、自我管理和管理妻子的艺术。

除了养生法、家政学，福柯还详细地讨论了古代人的性爱论（ 男童之爱） 、爱情生活、释梦等日常生活，在此，我们不再一一复述。因为我们已看到，最为“日常”的个人的饮食起居、家务管理都可以成为生活、生存的艺术，其他的日常生活领域自然不在话下。总之，在福柯所倡导的生存美学中，不管是身体还是灵魂，是日常生活还是精神反思，是道德质疑还是追求真理……只要个人赋予自己的风格，那么它们就都属于生存美学的实践范围。

三、如何评价福柯的生存美学

在介绍了福柯生存美学的核心内容和主要特征以后，我们现在要面临的一个重要问题是： 如何评价福柯的生存美学。我们认为，在解决这个问题的时候，特别需要注意方法论。首先，要重视福柯的生存美学。从总体上看，国内外学界的福柯研究成果在数量方面已相当可观，在内容的深度和广度上也有较大的拓展： 开掘了“福柯与政治学”、“福柯与教育”、“福柯与宗教”等研究主题，并从空间、身体、视觉、知识等维度深化对福柯思想的研究。

福柯前期的思想在学界倍受青睐，相比之下，福柯后期的生存美学处于尴尬的地位，不怎么受重视。

我们认为，这种冷落福柯后期思想的学术倾向是不可取的。

其次，不能孤立地看待福柯的生存美学，要把它置入福柯的整个思想中来观照，尤其是要注意到福柯前、后的思想转折。至少，从表面上看，福柯的前、后期思想是有很大差异的，换言之，只有深入探析“晚年福柯为何转向生存美学”这一问题，才有可能对福柯的生存美学做出相对可靠的评价。自1996 年莫伟民出版《主体的命运》一书起，国内学者研究福柯的专着迄今已有 10 余种，其中，涉及福柯美学思想的有汪民安的《福柯的界限》、李晓林的《审美主义： 从尼采到福柯》、余虹的《艺术与归家： 尼采、海德格尔、福柯》、高宣扬的《福柯的生存美学》。

此外，还有一本博士论文（ 赵彦芳的《作为伦理学的美学： 从康德到福柯》） 也论及福柯的美学思想。汪民安的《福柯的界限》一书用近 30 页的篇幅来分析福柯的美学思想，但是，汪民安对福柯的前、后期思想转折问题缺乏敏感，并且自言“对福柯没有批判”。

李晓林的《审美主义： 从尼采到福柯》和赵彦芳的《作为伦理学的美学： 从康德到福柯》倾向于把福柯的美学思想分离出来与其他的美学家做比较，这种路径自然有其价值，但在把福柯的美学思想置入其整体思想中去分析这方面，做得很不充分。余虹的《艺术与归家： 尼采、海德格尔、福柯》一书，由于认为福柯前、后期思想无大变化，只是“从主体到主体化”，因而忽视了福柯思想内部的困难。而高宣扬的《福柯的生存美学》一书，当属汉语学界到目前为止最优秀的研究福柯美学思想的一部专着，全书近 60 万字，对福柯的美学思想有较为翔实的介绍。而且，这本书的最突出的特点是，用生存美学来统领福柯一生的思想。这将会使学者们更多地注意到福柯生存美学思想。

但是，用生存美学来统领福柯一生的思想，使福柯的前期思想也“生存美学化”了，这同样忽视了福柯前、后期思想的转折问题。

此外，评价福柯生存美学的时候，还必须注意：

我们应该先充分地认识清楚福柯生存美学的建设性意义，以此为前提，再去讨论其可能存在的局限性。理查德·沃林在《福柯的审美决定论》一文中认为“福柯以其冷漠的体系对抗代表着启蒙遗产的潮流，作为这种对抗所导致的一个直接结果，就是福柯必须从他进步的政治敏感性出发，改变那种将事物视为铁板一块的缺乏依据的观念，设法以尼采式的非理性‘跳跃‘，从发现自己已无法动弹的理论死胡同中摆脱出来。

这就是审美决定论的跳跃”。把福柯的生存美学定位为一种“审美决定论”，显然，沃林认为福柯美学的局限性是不言而喻的。在学界，认为福柯的生存美学是一种审美决定论和审美乌托邦，是较有代表性的观点。我们认为，用“审美决定论”或“审美乌托邦”简单地给福柯的美学定性，付出的代价是： 很可能就此错过了充分认识清楚福柯美学的真正价值的机会。

1976 年，当福柯出版《性经验史》的第一卷《求知之志》时，书的封底印着《性经验史》后续几卷的出版预告。福柯的思路是很清楚的，第一卷《求知之志》是导论，后五卷分别论述身体、儿童、女性、性反常者及人口、种族问题。在《规训与惩罚》中福柯就已经很重视身体，到了《求知之志》，通过对性经验的分析，福柯愈加认识身体在现代权力机制中的重要性，正是从这个维度出发提出了“生命权力”概念。或许福柯觉得意犹未尽，于是打算专用一卷来论述身体问题。至于剩下的四卷，则基本对应于福柯在《求知之志》里提到的 18 世纪以来的性经验的“四种伟大的战略集合”： 儿童的性的教育学化、女人肉体的歇斯底里化、反常快感的精神病学化和生育行为的社会化。此外，从这份书单，我们也可以看出，福柯的《性经验史》研究西方社会的现代性经验。此时的福柯还未曾想过要把他的性史研究上溯至古希腊、罗马。

对于福柯预告的《性经验史》的后续几卷，读1人注目的是，福柯几乎沉默了整整八年。直到1984 年，自感时日不多的福柯才赶着推出了第二卷《快感的享用》、第三卷《关心自己》。本来，福柯也赶着要出版第四卷《肉欲的告赎》，但遗憾的是，福柯没来得及修改、写完这一卷就病逝了。所以，我们今天看到的公开出版的《性经验史》是三卷本的： 第一卷《求知之志》（ 1976） ，第二卷《快感的享用》（ 1984） ，第三卷《关心自己》（ 1984） 。对比福柯当年的出版预告，我们可以看到，后出版的两卷与预告的完全不一样： 它们研究的不是现代性经验，而是把时间上溯到了古希腊、罗马，而且，它们的内容虽然还和性相关，但远远超出了性的范围。

正是在这两卷中，福柯提出了“生存美学”。如果说，福柯在第一卷《求知之志》中是经由现代性经验来谈论权力，那么在后两卷中，福柯是借由古希腊、罗马的性爱活动来谈论生存美学。第一卷与后两卷从逻辑上讲并没有连续性，是“断裂”的，这一断裂其实呈现出来的也就是福柯前、后期思想之间的鸿沟。前期的福柯是一个十足的“权力思想家”，对现代权力尤其是权力与知识的纠缠作了鞭辟入里的分析和批判，晚期的福柯却温和地倡导人们把自己打造成艺术品。

福柯的前、后期思想究竟有何联系，这是评价福柯美学时始终绕不开的问题障碍。一般认为，福柯的生存美学是一种反抗权力的方案，但这种观点通常都会认为福柯的方案是失败的，因而把其美学定性为“审美决定论”或“审美乌托邦”，我们前面提及的理查德·沃林就是这种观点的代表。我们认为，福柯经过八年的徘徊之后转向古希腊、罗马并提出生存美学，确实是在为反抗现代权力而寻求出路。

在《规训与惩罚》和《求知之志》中，福柯告诉我们，现代人落入了一种新型的权力之网中，这种权力比传统的权力更复杂、更精致，也更具统治效应。福柯提醒我们注意和认识这种新型的现代权力，但是，福柯没有告诉我们如何反抗这种权力。

在《规训与惩罚》中，福柯没有提到反抗的问题，在《求知之志》中，福柯也只是抽象地说“哪里有权力，哪里就有反抗”。在福柯的权力理论中，“反抗的可能性”是个悬而未决的大问题。然而要解决这个问题，绝非易事。这是福柯八年徘徊的深层原因所在。最后，福柯选择回到古希腊，用“生存美学”来反抗现代权力，用“以伦理为导向的道德”来反抗“以规范为导向的道德”，用“以精神为导向的真理”来反抗“以认识为导向的真理”，倡导日常生活审美化，把自己的身体、灵魂、日常生活塑造成艺术品。

与理查德·沃林等学者不一样的是，我们认为，不能把福柯的美学简单定性为“审美决定论”或“审美乌托邦”。福柯的方案值得我们严肃、认真地加以研究。前期的福柯对现代性施以猛烈的批判和攻击，尤其体现在对权力的分析上，而权力与知识又是一种复杂的纠缠。

这种批判和攻击是外在的，是“治标”; 后期的福柯发掘出古希腊人的生存美学，可以说是一种内在的置换，是“治本”。现代权力弥漫性的效果是由权力与知识的纠缠、共谋所造就的，也就是说，这种权力有其哲学之根源，那就是“认识自己”。西方哲学，自柏拉图以来，长期以“认识自己”为其根基。

换言之，“认识自己”是西方哲学的核心范式。当福柯在其生存美学中提出要到苏格拉底以前去重新找回“关心自己”的思想规则时，他实际上是对西方哲学作出了自己的诊断： “认识自己”这一西方哲学核心范式是现代西方问题的根源所在。福柯的方案是，不再在哲学的内部寻找出路，而是从哲学中退出来，以“关心自己”取代“认识自己”，返回一种更为原初的美学中去。

后期的福柯转移到美学，并不是简单的在哲学内部跨越学科的地盘，为美学争取更高的地位（ 美学在传统哲学体系中一直处于尴尬的地位，要在“真”和“善”的夹击中频频为自己的合法性作辩护） ，而是告别认识论和形而上学，告别传统哲学，拓开一条异质性思想路径，福柯把这条路径称为“生存美学”。显然，此处的“美学”，也非那个寄生于传统哲学体系中的“美学”了。总之，福柯生存美学的建设性意义和价值仍然有待于学界同仁探析和讨论，那种把福柯的美学简单定性为“审美决定论”或“审美乌托邦”的观点是非常不可取的。