人生哲学之儒家思想及哲学思考路线

范文一：简析初唐四杰兼济天下的儒家思想

论文摘要：初唐四杰在唐初文坛上具有承上启下的作用，探讨他们的人格精神和创作实践存在的以天下为己任的儒家特质。

论文关键词：初唐四杰；人格精神；儒家思想

朝代的更迭往往会伴随文化思想的变革。出现于初唐高宗朝中后期的四杰，其文化心态和艺术精神相对于前朝文人及当朝的龙朔诗人，呈现出新的特质，在他们的人格品德和创作实践上都有深刻的反映。

1 “心事同漂泊，天涯共苦辛”

初唐四杰的得名，历来众说纷纭，学者曾作详细的考证。一般来说，“四杰之称大抵始于咸亨初年。”《旧唐书•裴行俭传》言：“时有后进杨炯、王勃、卢照邻、骆宾王，并以文章见称。”可见四人的齐名缘于其文。唐人称颂四人才藻相类，喜欢对其品评比较。其实四杰不仅文才相似，综观一生，同样福薄命舛。纵使少负才名，无奈沉浮辗转，处境悲凉。王勃天资聪慧又有家学渊源，相传六岁能文；杨炯幼时博学聪敏，十岁举神童，待制弘文馆；骆宾王七岁以一首《咏鹅》显示过人才气，流芳千古。但命运不但没有偏袒才子，还额外降祸。王勃二十七岁遇险溺水而死，生命刚刚启幕就匆匆收场。杨炯一生宦海浮沉，官卑职小，晚年凄惨寂寥。卢照邻虽活到了六十岁左右，但三十八岁即得恶疾，几成残废，因难以忍受病痛折磨投水而殁。骆宾王的结局更是说法不一，无论兵败被诛还是投江自尽，都无尽悲凉。引用王勃《别薛华》中的“心事同漂泊，生涯共苦辛”评价四人实为贴切。

2 初唐四杰的人格品德

传统文人受正统儒家文化熏陶形成“达则兼济天下，穷着独善其身”的思想，四杰也不例外。青年时的王勃就有“学而优则仕”的抱负，他以才华为进阶石，以极高的政治热情撰写《上刘右相书》，直陈政见，挥斥时弊，希望跻身台辅，决策中枢，“大论古今之利害，高谈帝王之纲纪”，受到当权者的重用。杨炯二十七岁应制举及第，授校书郎。卢照邻为邓王元裕赏识，被授邓王府典签。骆宾王宦海几浮几落，但政治热情始终不减。四人都有以天下为己任的精神。王勃的《滕王阁序》云：“勃三尺微命，一介书生，无路请缨，等终军之弱冠；有怀投笔，慕宗悫之长风。”可见其经世济国的宏愿。杨炯以《从军行》、《紫遛马》、《战城南》、《送刘校书从军》等边塞诗赞美边塞将士保卫边疆、建功立业的爱国抱负，更流露豪情壮志。卢照邻的《咏史》吟咏汉代季布的风云际遇，寄寓了他兼济天下的进取意识、积极入世的愿望和坚持操守的精神。骆宾王虽一生坎坷，但从未放弃政治抱负，《从军行》表现了他投笔从戎、忠君报国的凌云壮志。

有学者撰文说明王勃、杨炯的儒学思想源于关陇儒学和河汾之学。卢照邻、骆宾王所受的儒学教育基本上是齐鲁之学。朝代的更迭致使统治思想亦产生变革，唐朝的统治者自然摒弃前朝的不良影响，从新的角度发掘儒家思想的内涵，“贞观君臣继承了周、隋以来北方儒学强调的‘王道政治’的理论，并明确标举以‘尧舜周孔之道’为其政治指导思想。”四杰接受的正是这样的儒家思想，这成为他们经世济国、兼济天下的宏图伟愿的根源。

前面说到，命运对初唐四杰十分不公。在表达宏图伟愿的同时他们又有不少抒写内心苦痛的诗文。四杰将怀才不遇的个人感伤与忧国忧民的社会责任结合，表现出不卑不亢、白璧无瑕的高风亮节。王勃才高位卑，政治上屡遭挫折，一首《别薛华》将悲凉不幸浓缩字里行间，但他没有停留于此，《采莲曲》以优美的文辞、真挚的情感抒发采莲女对远征丈夫的思念，反映连年征战的社会现实。卢照邻的五言诗《曲池荷》寄寓了他抱才不遇、早年零落的心境，《赠益府群官》透露出个性耿介、不同流合污的品德。骆宾王的《在狱咏蝉》既表现了“无人信高洁，谁为表予心”的无奈，又坦白了光明磊落的心迹。相对于同一社会文化背景下略早一些的龙朔诗人的利欲熏心、阿谀献媚，初唐四杰以诗文表白心迹，显示其兼济天下、刚正不阿的胸襟品质。

3 初唐四杰的诗文创作

前面分析四杰的人格品德大都是以其创作的诗文为佐证。但初唐四杰对文坛的变革不是完全颠覆性的。“历来认为，初唐文学思想是以对六朝绮靡文风的批判作为起始的，但是，无论是初唐史家还是以‘四杰’为代表的初唐诗人并未完全摆脱六朝文风的影响。”四杰承袭了六朝文体，对于声律对偶等形式因素，四杰并未排斥。真正为他们所不屑的，是内容贫乏格调萎靡的馆阁体诗风。四杰继承前代文体而批判前代文风。

无论是王勃的《滕王阁序》还是骆宾王的《代李敬业传檄天下文》，都是对仗工整、文才华丽的骈文典范。《滕王阁序》用典繁多而贴切达意，《代李敬业传檄天下文》挥洒自如而通畅易晓，两文都摆脱了齐梁以来骈文碓砌辞藻的弊病。初唐四杰对于骈文并不是一概否定，好的文学样式应该在有才华的人手中大放异彩，而不应落入平庸之辈，成为一堆无意义的华丽辞藻的堆砌。这正是王勃等人既否定前代文人，同时自己的创作又颇为讲求形式技巧的原因所在。

此外，初唐四杰因所受儒家文化的影响，一直希望能跻身上层。所以尽管他们有高洁的品德，但对朝廷的态度还是以雅颂为主。这种雅颂建立在经世济国、兼济天下的思想基础上，言之有物，以理服人。这和龙朔诗人舍道弃儒后的献媚和娱上有本质的区别。正如杨炯在《王勃集序》中所批评的“骨气都尽，刚健不闻”，“一方面是指龙朔文人由于为文绮碎、雕刻而导致形式上的柔弱无骨、缺乏感情的力度，另一方面则指龙朔文士由于轻儒弃道而导致人格上的柔媚无骨。”初唐四杰对当时文风的批判可见一斑。

总之，初唐四杰无论人格品德还是创作实践都给初唐文坛带来了一股清新之风，他们兼济天下的士大夫精神产生了极为深远的影响。

范文二：从身体观看《庄子》的哲学思考路线

摘要：文章从身体观的维度去关照庄子，揭示其哲学思想从身体之“疑”到“纳”再到“启”的逻辑，阐明庄子的哲学是发于身体本位思考而归于身体媒介实践的。

关键词：身体观；庄子；哲学思考

一直以来，人们对于《庄子》的解读都是颇费心思的，仅从内篇来看，其完整性就很难把握，章节论述之间常常相互矛盾冲突，这就使庄子的哲学指向非常难以理解。如果我们从身体观的维度去关照庄子，就会发现其哲学思想有着惊人的逻辑严谨性，逍遥游———齐物论———养生主———人世间———德充符———大宗师———应帝王，内篇七篇的顺序安排与庄子对身体的思考路线是十分一致的。

一、身体之“疑”

从哲学家的角度来看，人的身体就是宇宙。我们所有的是非标准都是以此为前提而产生的，社会形成的所谓“公认的真理”，不过是我们相同的身体体验罢了。而这种自我中心的判断本身就带有很大的虚妄特征，因为世界在另一种体认模式下完全可能是截然不同的。人类只会用身体去证明身体，客观是无处寻找的。

几千年前，庄子那超拔的哲学头脑就开始了这样的怀疑：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”可以说他的哲学正是以此为生发点来反观生命的。在内篇中，我们经常能看到庄子对身体的异常变化的关注，他用一种或明或暗的具象陈述来引出身体不可靠的感知现象和认知现象。至于目的，与其说是为了让人自我怀疑世界，落入虚无，不如说是为了打开人的心境，在更高的平面去重新审视原先那逼仄的人生。

1.感知的变异

相对而言，感知是被动的，是身体对外物刺激的反应。一般情况下，身体的感知经验都是指向本体、指向自我并且是稳定不变的，人们把这看做理所当然的基本常识。在《庄子》中，各种感知变异的情况往往都被有意凸显出来，总结起来大致有“离”“移”“化”“梦”四种。这些变异引导我们得出一些超出常规的结论。

“离”是身心可以分离。例如：“南郭子纂隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。”形如槁木，心如死灰。这就是“吾丧我”的状态。

“移”是此心可以移入彼身。最典型的就是庄子说“鱼之乐”的故事，庄子认为自己的心可以移入鱼身，进而体验到鱼的快乐。

“化”是身体之形可以变化。在开篇《逍遥游》就有了著名的鲲化而为鹏的故事，鲲没有借助任何外力，就由鱼变作了鸟，这可以看做人体形化的隐喻，人体的生老病死都是一种本体变化。

“梦”是一种自然的生理现象，却有着不正常的感知体验。庄周梦蝶就是这种非常感知的例子：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”

2.认知的变异

认知可以说是主动的，是身体对现象的思考。人们在常态认知中主客分明、是非有定，意识是清晰的、明确的。但如果让身体足够敏感，就可以接收到一种非常态的认知，具体来说大致有“幻”“混”“虚”三种。

“幻”是搞不清现实与幻觉的差别。

关于蝴蝶的梦使庄子产生了清醒的幻觉：人不是越思考越明白，最极致的清醒就是最极致的迷惑，到了最后就回到了本原的疑问，谁是我？我是谁？《齐物论》的“大圣梦”更是道出了天下皆梦这样有些骇人听闻的论断：“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”人们都承认在梦中我们以为自己是清醒的，这就导致了一个非常“吊诡”的可能性：我们自以为清醒的时候是不是也在做梦呢？但是人们通常却否认这种不安全的可能。“大圣梦”点破了我们的自以为是，又或者并没有，庄子非常明白所谓“常识”的力量，所以他摊出了“姑妄说之姑妄听之”的底牌，而实际上心中还是期待“万世之后遇一大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”

“混”是搞不清此物与彼物的差别。在庄子看来，人们议论马与非马、指与非指、厉与西施、人言与鸟语、彼与此、是与非、利与害、胜与败、真与假等等诸多差别，不过是被身体体验欺骗罢了，我们的主观评价与猴子朝三暮四的行为实在相差无几，“我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”无法依靠就干脆无所依靠，表象差别有什么意义呢？混同一切，万物齐一，才是开悟的状态。“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

“虚”是搞不清存在与不存在的差别。这可以说是齐物论的必然归宿，从对现象的怀疑深入到对第一原因的怀疑，从绝对意义上说，泯灭了差别就泯灭了认知，当人从“忘”进入“忘忘”的境界，是说了还是没说、是知道还是不知道、是生还是死、是有还是无，这些问题便都无从谈起了。

二、身体之“纳”

庄子并没有被动地接纳身体的存在，而是展现出独特的东方式的圆通智慧。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而也矣。”“如求得其情与不得，无益损乎其真。”“知天之所为，知人之所为，至矣。”他的哲学是去寻找最好的生活方式的哲学，一切价值导向都是以此为前提的。身体的“不可弃”让庄子认识到人的本质就存于身体，也使他非常欣喜地接触到了生命的奥义，即可感的存在。他找到了人的最本真最可贵之处，因此他在文中又说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”理解了庄子对身体怀疑和接纳之中的和谐本义，就可以把握那些天马行空的寓言故事以及那些前后矛盾的玄谈空议“到底说了什么”。

如果把“身体之疑”看做庄子的哲学观，那么“身体之纳”就是他实践的方法论，庄子在试着超越身体后又回归了身体，在俯视和平视的双重角度中观看人生，既有高度的认识又有清醒的意识，可以说，在此基础上生发出的实践方法必定是精妙而具有操作性的，于是我们看到了庄子对人提出了“保身”的明确方向（尚“大”与尚“久”、尚“顺”与尚“容”）和标准（“真人”）。

三、身体之“启”

庄子的哲学不仅是自我修炼，更蕴含着普世温情。他对人类的期望值很高，而且有一种自觉的平等观，他在文中经常提醒人们不要轻视那些形体残缺之人，这也是源于庄子对身体体验普遍性的深刻认识。在他看来，任何人都是可以启发的，身体有无穷的潜力，虽然这种潜力多半靠自我开悟，但是外物总能起到一种引导的作用（即是对身体的刺激）。所以《庄子》文中的“真人”总是带着微妙的感染力、亲和力：“其状义而不明，若不足而不承；与乎其觚而不坚，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎，崔乎其不得已乎；滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎，謷乎其未可制也；连乎其似好闲也，挽乎忘其言也。”庄子积极地看待这种感化的力量，这也是他为什么要写作的原因。

庄子的哲学是发于身体本位思考而归于身体媒介实践的，他以身体观看世界，又以身体融入世界，更以身体启发世界。以这个思路来看《庄子·内篇》，就能得出清晰的脉络：开篇《逍遥游》是就身体境界而言，《齐物论》是就身体本质而言，《养身主》是就身体实践而言，《人世间》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》都是具体的身体启发之作。