自然观转变(2)

（二）天与物：回到此岸

郭象吸收了道家“自然无为”的基本原则，并把这一原则推到了极致，把一切还原为万事万物自然独化的现象过程，消除了《庄子》中保留的“彼岸”感的痕迹，把人生的超越完全安放在“此岸”。

试看他对“天”的解说：“此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。〈以天言之〉所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。［10］

在庄子那里明显有差等分限的“天籁”、“地籁”、“人籁 ”，在郭象看来并无分别“夫天籁者，岂别有一物哉？”“天籁”与“人籁”“地籁”一起，共同构成一个“天”，而这“天”又是什么呢？“故天者，万物之总名也，”，也就是世间万物的整体，除此之外，它并无别的义涵。所以，郭象说：“天然耳，非为也”，其内涵与庄子并不完全一样，“自己而然，则谓之天然”，在这里，只有万物自生自化，物与物之间各自块然独立，相与而不相为，没有不可知的彼岸，没有高高在上的主宰，“莫适为天，谁主役物呼？”所有的，只有“物”的自生自得，自适自化，只是可感可即的当下。

郭象也常用“理”来解释“自然”。据钱穆先生统计，《庄子·内篇》中，“理”字只有《养生主》：“依乎天理”一处出现，而在《庄子注》中，郭象用“理”字共有70条［11］。那么，“理”又是什么呢？郭象以为，有“自然之理”、“必然之理”、“无为之理”、“至理”、“万理”、“群理”、“正理”，“理”虽万有，其中心义涵只有一个，即万物自生自化自得自适的“独化之理”。

理是万物与生俱来的禀赋：“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼。此岂好奇栽？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？”［12］

“厝”即“措”，《说文》：“措，置也”。在此，“自然”即本然，是世间万物与身俱来的禀赋。这是人或“心”所无法更改的。既不能改易，也就无须改易：“夫物不尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭矣。今顺而不动，与至理为一，故无功。”［13］

“理至”即“至理”，“至理”即“自然”即本然之理。成玄英疏曰：“诣于灵极，故谓之至”。它是与“迹”，即人事、人为相对待的。世间万物只须顺应自然之理，就能达到无功的神人境界。到这时，就能“无往而不安，则所在皆适，死生无变于己，况溺热之间哉！故至人之不婴乎祸难，非避之也，推理直前而与自然会。”［14］

“理”即“自然之理”。只有“顺”之或“适”之，就能达到与自然冥然为一的境界：“夫物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自合，非所言也。故言之者孟浪，而闻之者听荧。虽复黄帝，犹不能使万物无怀，而听荧至竟。故圣人付当于尘垢之外，而玄合乎视听之表，照之以天而不逆计，放之自尔而不推明也。今瞿鹊子方闻孟浪之言而 便以为，妙道之行，斯亦无异见卵而责司晨之功，见弹而求鴞炙之实也，夫不能安时处顺而探变求化，当生而虑死，执是以辩非，皆逆计之徒也。”［15］

“自然”与“至理”虽为最高之境界，但并不外在于万事万物，而就在物自身，“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！”［16］ 所以，“循而直往”，就能“冥然”与自然为一。在这种境界，任何言语、感官的强行介入，都是多余的，都只能增加疑惑和迷茫。 ： “既禀之自然，其理已足。则虽沈思以免难，或明戒以避祸，物无妄然，皆天地之会，至理所趋。必自思之，非我思也；必自不思，非我不思也。或思而免之，或思而不免，或不思而免之，或不思而不免。凡此皆非我也，又奚为哉？任之而自至也。”［17］

实际上，这个“理”只是物与物之间的“分”，所以，郭象说：“以其知分，故可以言理也。”［18］

既然禀有自然之性，那么，其定分已具，任何“定分”之外的思虑、忧戒和人为都是有违自然之理的。

郭象也常用“性”与“分”解说万事万物所禀赋的“自然”。郭象认为， 世间万物都是块然自尔，突然而生，掘然而逝，物各有其性分，彼此绝对不同：“各以得性为至，自尽为极也。向言二虫殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或毕志榆枋，直各称体而足，不知所以然也。今言小大之辩，各有自然之素，既非蹊慕之所及，亦各安其天性，不悲所以异。”［19］ “夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小，故理有至分，物有定极”。所以，万物各自独立，各为中心。实际上，这就取消了中心，取消了绝对者。如果说还有什么绝对的话，万物自尔自生，独立自存的“自然之素”“自然之理”才是唯一的绝对。所以，人生天地之间，既不可使人从己，也不必舍己从人。

郭象的“自然”观既有别于庄子的“天之自然”，有不同于庄子后学的“人之自然”。庄子以自然的本真生命为最高的价值原则，在其展开过程中势必以拒绝人类社会历史文明为提升进路。但是，这一价值原则的真正建立，又必须回答现实地生存于人类社会历史中的个体生命的自由的可能性。这在理论上和现实人生中都会构成难以调和的悖论。向秀们是看到了这一悖论的乖谬的：“嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：‘闻君有箕山之志，何以在此？’

对曰：‘巢、许隽介之士，不足多慕。’王大咨嗟。”［20］这不能仅仅看作向秀们在政治上的退却与趋附。在玄学第三阶段，个人的现实生存始终是士人们关注的中心问题。庄子对“天之自然”即本然世界的无条件认同而又不否定个体感性生命，对社会历史现实的极端绝望正是基于对生命之在的挚爱眷恋。这一矛盾恰恰使庄子思想中闪耀出强烈的终极关怀色彩。

只是这种终极关怀一旦落实为人间关怀，便会矛盾百出、捉襟见肘。于是，庄子无为无待的逍遥之境就成为让人永远企慕而又永远不能实现的梦境。向秀所谓“巢许不达尧意，不足多慕”，郭象所谓“庄生虽未体之，言则至矣”正是在现实困境中对这种“可爱而不可行”的超越之途的自觉放弃。郭象以“性分”解说“自然”，以“独化”明“逍遥”，以万物“相与不相因”消解终极存在，化解了庄子思想中不可解除的悖论。