探索船山哲学中性善论的现实作用
一、序言
哲学史上对人性的探求一直在进行。这是因为对人性的探求与把握人的本体性方面有很深的关系。把道德性作为人的本体性核心的儒学哲学也将之作为重要理由来对待。自从孔子提出“性相近也，习相远也。”的命题，孟子把与动物相区别的人的细微差异（几希）命名为仁、义、礼、智的道德性以来，儒学者们认为该理由是哲学的主要领域。很多儒学者把孟子所揭示的恻隐、羞恶、辞让、是非等四端认为是善的道德情感，从性善的观点上展开理论。
宋代的朱熹与明代的王守仁也重视该理由。他们虽然在性即理、心即理等理由上体现出观点差异，但在把人的本性看作是善的方面体现了共同点。在他们看来，本性是不混同于气的理的固有领域。
但是明末清初的王船山在与他们不同的观点上主张性善。船山虽然在人的本性是善的观点上与朱熹和王守仁相同，但在对性的理解上体现出与他们的差异。王夫之把性紧密地与气相联系。他认为四端不是情，而是性，把喜、怒、哀、乐等七情看作是情。
另外，他不同意把理当作气的根据，把气当作理的材料的性理学者的见解。他认为气是最高类的概念，把理看作是内在于气的气之规律。在船山那里，气是宇宙的存在根据，理是气在运转时显现的规律。在他看来，理和气是不可分离的关系，理不能超越气而独立存在。
与性理学者认为气是不善的根据不同的是，他认为气是善的。在他看来，不善没有固定的实体。他把外物往来中互相不符的状态当作是不善。他认为，由气构成的善的天每天给人下命，人每天接受命，所接受的命就是作为气的良能的性。这时从天接受的性本身是善的。
与此相同，他不仅把作为人生动力的宇宙、宇宙存在根据的阴阳之气和作为气的原理的理设定为有机关系，而且就象把气看作善的一样，认为作为气的精华的性也是善的。
与告子一样，他的性善论认为自然的本能是性，是与善或不善无关的理论，把先验的道德性看做善的性，与在人的固有领域里排除自然部分的性理学者观点是不同的。他认为对人来说，生物学的部分和道德性的部分共同存在。即他认为人生具备的生物学部分和道德性部分都是与动物相区别的人的固有领域。他认为性善是反映人的这种固有特征的理论。
他的性善论是与忽视肉体、只强调精神部分的原理主义观点，或者忽视精神部分、只重视肉体层面的理论相区别的，可以说是试图通过肉体和精神的有机统一来形成健康文化的综合的人性观。
因此，船山这种性善的人性观，在今天克服忽视精神的价值、只重视外貌的外貌至上主义倾向，或者克服忘却精神寓于身体、低估身体的价值和精神主义倾向的狭隘文化观方面是有作用的。
本文试图评析船山的性善论是否可以在克服当前由二元论观点引起的过分追求精神和肉体中某一面所体现的不均衡文化意识方面作出贡献。
二、气善观
在船山看来，这个世界是由器充满的，作为太虚的气是具体的器的存在根据。天和人也是由阴阳之气形成的。因此，“天日命于人，而人日受命于天。故日性者生也，日生而日成之也。”
即在船山看来，这个世界不是始于先验的静止的理，而是始于运动的气，理是气的条理和法则。世界不是自身存在而后消失，而是根据气的聚集形成形体，根据气的分散而失去形体。因此，世界由气充满。根据这种作为太虚的气，形成了天、地和人。但是，天、地和人根据各自的原理运转。该原理不是独立于气而存在，而是与气共存。
特别是对于重视以农业社会为背景形成的儒学的人们来说，作为主要观察对象的天的核心原理是元、亨、利、贞，这种原理就是天道、天命。仁、义、礼、智是自觉仿效天命，在内心形成的人的道德性。这种道德性是纯粹善的人性。因此，人应该总是从心发现道德性。从心体现这种道德性的四端也不是像七情一样的情感，而是性。
在船山看来，因为天大，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”，所以天的气没有不善。即因为天诚，所以善。这是他把《周易》和《中庸》里所说的天的特性不是用形而上学的理中心的观点，而是用气的观点重新构成的内容。
在船山看来，理是气之理。并非理在前，气在后。如果理是善的话，气没有不善；如果气是不善的话，理也不善。人性只因是理的善，所以是气的善。因为天道只是气的善，所以是理的善。“易有太极，是生两仪”里的两仪是阴阳之气，只因它是善的，所以可称之为仪。因此，干卦的六阳和坤卦的六阴都具备了元、亨、利、贞四德。和气成为元，通气成为亨，化气成为利，成气成为贞。天的气没有不善的。天用二气形成五行，人用二气形成五性。温气成为仁，肃气成为义，晶气成为智，人的气也没有不善的。理只是象征二气的奥秘，气正是二气的实。健是气之健，顺是气之顺。天和人的积累只是一气而已。根据气的善称为理，除了气之外，重新虚托孤立的理是没有的。善的是人，不善的是犬牛之类的动物。
以这种逻辑为根据，他批判告子的性无善无恶说如下。天不可能没有生，生一定是因为阳变和阴合。阳变阴合时，或形成不善。对人来说，性没有不动，如果动的话，一定从情和才出现效果，当情和才时，没有一定要善的势。天的阴阳和人的仁义都是二气的实。天的气由变与合产生，人的气从情和才产生作用，都是二气的动。告子已经不能完整地了解性，也不就能了解气的实体，只是把根据气的运动的看做是性。运动时有相同或不同的只是情，攻取时运动的只是才而已。
尽管也存在既无同异，也无攻取的情况，但是存在气之体和作为气之理的性，告子没有认识到这一点。“性犹杞柳”说的只是才，“性犹湍水”说的只是情而已。在“生之谓性”里，知觉只是同异的情，运动只是攻取的才而已。在“食色性也”里，甘食悦色说的也只是情而已。所谓“仁，内也”，把用真实来说的爱的情说成是内，爱是七情之一，与喜怒哀乐一起显现。在《孟子·告子上》里，如果说与情一样可以成为善的话，也有可能成为不善。如果说“犹湍水”是这个，不善不是才的罪，那么善也不是才的功，“犹杞柳”就是这个。他认为体现阴阳固有倾向的是作为良能的善，所以情与善相应，因为才实现善，形而上和形而下合起来，没有不善的。
因此，他认为因为人的凝气是善的，成性也善；因为狗和牛的凝气不善，所以成性也不善。在他看来，气在天地之间充满是指仁义在天地之间充满。即所谓知道天的气是指，只有阴，只有阳，既没有被淹没，也没有被上升，二气和五行相合，太极无所不有。所谓知道人的气，是指只有阴和阳成为仁义，既无同异，也无攻取，与道一起对应于义，充满天地之间。因此，心和气相交流而变长，这是孟子把天地的诚用体来保存太极的实。如果尊性卑气，把气归属到不善的话，或者乐于使用其虚而抛弃实，其弊端与告子相同。因为告子不知道性，也就不知道气。与此相同，他认为人和动物在性和气的层面不同，所以如果把人的理致等同于犬牛来对待是不行的。
同时，他认为孟子把人的生理、生气、生形、生色等都归属到天。他评价道，把天造就人称为人性是因为天无所不有，所以孟子说“形色，天性也”。
这是他把人体现的生物学特征认为是形成人的本体性的的重要
领域。因此，他批判了忘却身体的宝贵，而只强调与身体脱离的形而上学的理的唯心主义态度。在他看来，在构成宇宙的气里，理总是内在于其中的。因为充满天地之间的是气，所以理也是在天地之间得以体现。如果根据理不能形成阳变和阴合，那么不管存在于天的多么广大，用人的道理是无法了解的。圣人与天相对应是指跟随理。因此，理也是善的，气也是善的。
三、性善观
船山认为，性既不像告子那样只指自然性，也不像性理学者那样只指道德性。他认为人性包含生物学层面的自然性和反映价值的道德性。即在他看来，人是拥有肉体的存在，同时也是包含精神的存在。因此，肉体和精神都是人固有的性，这个性是善的。
（一）自然性
船山并不认为性是与形体无关的。他认为天向人下命时，与形体共同开始。在他看来，孟子所说的性也是与形体共同开始的。这是采纳了《周易·系辞上》“成之者性也”的内容和《孟子·尽心上》“形色，天性也”的内容。即在他看来，因为人是自身接受根据阴阳之气而流行的完整的天之气的存在，所以是可以发挥完整作用的存在。这时，完整的作用不是指在脱离形体的状态里享有的观念游戏。因为精神也是寓于肉体而存在，所以无法脱离肉体而独自活动。
精神活动与健康的肉体状态成比例。这是在世上存在的生物中唯有人才会具有的固有领域。动物即使具有优越于人的肉体才能，但精神活动比起人来说也是受限的。因此，从总体上看，不能说动物的能力比人强。像这样，人是能完整地履行生物学部分和理性部分的存在。但不是所有的人都能实现它。这是因为，具备气禀聚集的身体的人，各自根据特殊情况，使气禀不符合天的秩序世界而使用的时候，无法发挥这种完整的能力。即人根据各自的认识，有能正常发挥自身所具备的能力的人，也有不能正常发挥的人。在船山看来，因为孟子很好地意识到了维持和谐秩序的天的普遍性传给了人，所以一方面说“万物皆备于我矣”，另一方面说“惟圣人，然后可以践行。”
即船山认为，由于气禀归属于天，所以孟子提到“莫非命也”，接受此命的人从生到死含有性。在他看来，无论何时何地，所形成的都是性，无论何时何地，所存在的都是善，无论何时何地，成为一阴一阳的是道。
以这种观点为根据，船山揭示了与把气质当作不善的由来的程朱学者们不同的见解。在船山看来，不善并不都是本来就定下来的。成为不善只是因为，在外物交流时互相拉扯，互相之间不能正好符合，这些是从哪里来的不能很好地观察的缘故。好勇、好货、好色也显露了天德和王道的线索。恻隐、羞恶、辞让和是非也只是因外物而动，不是因性而动，所以形成了不善。即从性开始动的话，虽然可以显露仁、义、礼、智的线索，但是因外物动的话，恻隐、羞恶、辞让、是非只是根据喜、怒、哀、乐而形成。因此，如果不能中节的话，就无法保存仁、义、礼、智。天所成之人而为性者，则固但有元、亨、利、贞当做仁、义、礼、智。但是对人来说，显露线索只是因存在恻隐、羞恶、辞让和是非的心而已。从形而上到形而下，性无所不有，命无所不有，天也无所不有。因此，如果说天的理致显露的话，那么虽然没有不善，但是因为与外物交流时体现动，所以不善。因此，如果说外物不能被遮盖，不能被拉动的话，即使气禀过于倾斜也能被端正。
在船山看来，备齐的是善的广大，至极的是善的精密，广大在精密里可以完成，精密可以达到广大。因此，即使世人指指点点，指摘实现恶，如果从正确的动机出发显露的话，没有不善，如果从不正确的动机出发显露的话，就没有善。在他看来，正确显露是指把其所保存的果敢地表露出来，所以是性的情，不能正确显露是指不是从被保存的表露出来，而是因接触外物的缘故。因此，从内开始产生的是天，所以善，君子将之看做是性。
与此相同，他把不善的根源不是转向内，而是转向外。在他看来，从外开始产生的，虽然外物来我这里取，不过我不知道，没有天的话，就没有要做的，所以把好货和好色当做不善是不足的。当货和色接近的时候，目不转睛，被迷惑陷入其中，这是不善。因为外物晃动气，气晃动志，所以气不能守住中，志也不能守住气。像这样，气不是错误的最终理由。气是善的。这是因为气是天的理由。船山认为这是孟子所说的性善的真正作用。
在船山看来，因为孟子从形而下看到了形而上的理致，所以形色都是神灵的，全乎天道的诚，不善在形色之外。然而程颐把形而下的器作为装载道的工具。这就像杯子装水时，因为杯子里有棱角和圆圆的部分，所以水产生不同的模样。对此，船山认为孟子的话比程颐更妥当。这是因为，像程颐那样如果认为气禀与杯相同、性与水相同的话，成为互相不同的两种外物而被固定的理由。在船山看来，器被做成就不能转变，但性不是固定的。即接受天命的性每天产生，每天形成，没有不变的实体，因此在《周易》里说“成之者性也”。
就像这样，他认为因为物欲交叉时根据情况反映深或浅，所以不仅圣人和狂人不同，而且因为在众人之间也相互不同地反映，所以从内显露的不都是一致的。他认为孔子因此而指出“习相远也”。因此，船山在以四端七情为代表的道德感情和一般感情的理由上揭示了与现有的性理学者不同的观点。在他看来，虽然四端的心是从性发生，但是有力。这是与情互相接近，与情相关而体现。
恻隐与哀相近，辞让与喜接近，羞恶和是非与怒接近。因为性是根据天，所以没有人为，心根据人，所以有力。因此，称为心，而不称为性。如果用情来说的话，情之中成为正确的，喜怒哀乐成为符合适度。四端与属于情的上半部一起成为性的尾。喜怒哀乐属于情的下半部，是情的纯粹的作用。情也是从心发生，或者与心一起成为开始和结束，或者与心一起成为扩充，在扩充时，情都符合适度。但是这种与心一起违背而导致过分，不适度的情况也存在。所以四端不能说是隋，一定要说是情之上的道心才行。
就像这样，他认为孟子所说的情只是说喜怒哀乐，而不是说四端。在他看来，情本来是阳变和阴合的气，性只是一阴一阳的实。情起初有的是，把吃的弄成甜的，使色高兴。后来发生很多变化和流行，产生了喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等。性在情里自己动。情虽然是从性里产生出来的，出来后就像子女虽然是父母生的，但出生以后，与父母的意思符合的时候也有，不符合的时候也有一样，情与性既有符合的时候，也有不符合的时候。因此，情就是人心，性就是道心。道心隐秘不容易显现，性有自质，情没有自质。如果没有自质，就没有恒体。没有质，没有恒性的话，也就没有性。恻隐、羞恶、恭敬、是非的心，其体隐秘，其力也隐秘，一定把喜怒哀乐当做乘，把它所体现的引导后，才使其受到鼓舞，达到大用。喜怒哀乐的情虽然没有自质，但是其初心非常快，非常旺盛。
即船山把四端七情用道心和人心来代人。在他看来，兼未发的喜怒哀乐是人心，兼扩充的恻隐、羞恶、恭敬、是非是道心。这些互藏其宅，交发其用。然而，这些是可以被区别的。恻隐里有喜怒哀乐，与羞恶、恭敬、是非交流时有四情。喜里有恻隐、羞恶、恭敬、是非，与怒哀乐交流时有四端。所以称为互藏其宅。用恻隐朝向喜，喜朝向恻隐，羞恶、恭敬、是非也是在与怒哀乐交流和等待中运转。所以称为交发其用。
根据船山的观点，只有从喜怒哀乐里把仁体当做法则，即使喜乐也不淫乱，从怒哀里用义和智互相制裁，即使怒哀也不伤。因此，只有仁义礼智的德成为性，形成阳变和阴合的初心和体现喜怒哀乐的成为情。性虽然看上去与善始终如一，但情可以成为善，也可以成为不善。虽然不善是情的罪，但成为善的话，情成为功劳。道心虽然隐秘，但必须依靠情流行。情在两间自己有初心，不停止地发现。因此，将来虽然可以帮助成为善，但是没有必要责备一定要成为善的。因此，情虽然可以成为善或者不善，但是作为道德性的性是善的。
四、结语
当今世界，因新自由主义理念的扩展而引发的以两极化为首的社会矛盾在日益加剧。因为新自由主义理念积极肯定个人的利己心，所以很多人为了自身的利益，不是把他人作为善意的竞争对象，而是作为排除的对象，从而使排他性的竞争意识得以扩散。这种排他竞争意识越来越向整个社会扩散，这种脉络超越了一部分地区或特定国家，扩散到地球村全域，现在世界大部分在这种思潮的影响之下。但是排他竞争意识的扩散必定地形成少数受惠者和多数被害者。所谓“20：80”就是代表这种社会现象的表现。
在深受这种新自由主义理念影响的社会里，就连过去被认为是教养象征的文化也被当做产业的对象，而形成了以大众文化为中心的“文化产业”。不过，以资本逻辑为背景的文化产业虽然在扩大个人的自由意识层面有肯定性的一面，但是它不仅过于感性和肤浅，而且有很强的把人商品化的倾向。这种大众文化很自然地诱导人将人的价值不是放在追求内在的人格修养上，而是放在追求外貌至上主义上。
因为对人本性的探求与对待人的本体性理由直接相关，所以船山的性善说也有可能在解决这类理由方面有所帮助。这是因为船山的本性论不仅可以改善那种排除道德性层面，忽视因利己心的扩散而带来的排他性竞争意识强化所引起的社会两极化和只追求外貌至上主义的偏向性理由，而且有助于克服那种忽视生物学的肉体重要性和因过于强调先验的道德性而导致精神第一主义的僵化文化意识。
对于人的本性，船山既不同意忽视精神部分而偏重生物学层面的告子的看法，也不同意排除生物学层面而偏重道德性层面的性理学者的见解。在船山看来，告子虽然看到了气之用，但没看到气之体，性理学者则因过于依赖先验的道德性而忽略了发挥具体作用的身体的重要性。
船山从肯定的角度看待宇宙。他在存在论层面肯定宇宙的同时，在价值论层面也加以肯定。即他认为宇宙是善的存在。这是因为宇宙既是我们人存在的根据，同时也是生活的根据地。如果我们把作为存在根据和生活的根据地的宇宙当做否定对象的话，那么我们就会丧失确保我们维持现存在的正当性的基础。如果这样的话，我们在生活中所要创造追求的理想价值也将受限。
因此，船山认为肯定我们人生的大前提并每天继承其肯定性的内容才是正确的人生。
在船山看来，宇宙是由运动的阴阳之气形成的。气本来是善的。随着气的聚散，既可能形成具体的事物，也可能消失。人也是由善的气所构成的存在。但是，人是在宇宙中存在的众多动物、植物和事物中被赋予最优秀、最神灵的气的存在。正因如此，人比其他动物高贵。因此，兼备肉体和精神的人本身是善的存在。即在他看来，人是同时具备生物学层面和理性层面的善的存在。他认为所谓性不是排除生物学层面和以仁、义、礼、智为象征的道德层面中任何一个，作为包含两个层面的综合性的人的特性是善的。他认为，这种性就像气每天产生、每天形成一样，因为每天从天接受以元、亨、利、贞为代表的命，所以每天产生、每天形成。
另外，他认为所谓理既不是先于气而存在，也不是超越气的存在。在他看来，理只是内在于气的气之条理和规律而已。这与把理看作优越于气，把气看作不善的根据，具有“理尊气卑”倾向的性理学者观点是不同的。
他认为不善也不是固定不变的。在他看来，不善并不存在于类似气、质、习、外物等处，而是在与类似喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等之类的外物交流中得不到“位”时产生。他认为不善并不是根据绝对标准而被规定为恶，而应该从不断变化的历史中关系背离导致的相对性上来把握。
与此相同，船山的性善说不仅有助于克服从只重视肉体和精神的某一面而排除另一面中所产生的不均衡文化意识，而且在克服今天因膨胀的欲望所产生的社会病理现象，形成健康的共同体文化方面亦可以作出理论贡献。